诗书礼乐教化古已有之，但《性自命出》首次从内心情感历程的角度来审视它，打开了它的主观面向，却并没有得内而遗外，因为心术运行的同时也是诗书礼乐的教化过程，实现了内在心术与外在教化过程的连续统一，达到真正的合内外之道。

以为是执著、刻意为之的意思，换言之，它出于、受限于各种各样的目的和动机。(23)玄德乃道家德论最主要的内容，也是道家区别于儒家的地方。

比较起来，中国古典哲学(由于老子以来道家的独特贡献)非常强调超绝名言的无名论，正与西方哲学相映成趣。如果说古希腊哲学开拓出一个通过理性能力认识无形存在，即知识论的哲学取向，那么先秦道家所说的道却不是基于概念、推理和判断这样的理性所能够把握和了解的，由此道家高唱莫若以明，提炼了一种诉诸内在体验的精神哲学，即心性论的哲学取向。无知、无名都涉及了知识问题的讨论，其中包含了丰富而深邃的洞见，当然对道的真理的追寻还需要更具建设性的灵明与智慧(例如神明)。(《老子》第14章) 这里面隐含了一个语言自反性所引起的逻辑矛盾：无名其实也是一种名，只不过它是一种特殊意义上的名，比如说未名就是未名湖、无字碑的名。我们过去用有来翻译是自然是值得反思的，这一点王太庆先生论之已详。

如果道家哲学可以概括为形而上学的话，那么它是怎样的一种形而上学？或者说我们在什么意义上称之为形而上学？对此有必要再讨论一下西方哲学中的metaphysics及其中文的译词形而上学，通过比较会通，追究它们之间的异同，进而提示道家形而上学的特点。而柏拉图相论中的恼人的分离和分有问题，仍不能完全地从物理学(自然哲学)的思维中超拔出来，这一点，对照莱布尼兹的《单子论》，就能够了解后者是形而上学而前者仍不免有物理学的残迹。人的所有活动即广义的人为，凡出于本能的也是基本的生存活动，都是自然的，有天然合理性，所以任天也包含任人即任人的天性之展开，特别是广大民众为满足基本需要所从事的活动。

即人既是自己生活大戏的剧中人，也是剧作者。应当说，传统儒家天人合一的观念，既为人的生命健动与道德人格提供了最大的保障，也蕴含着上述重合轻分、重一轻多的问题，且必定弱化天的绝对性之维。[15] 至今，生物学界对达尔文进化论已提出许多批评和修正，如达尔文重视物种内部与物种之间的生存竞争，而轻视了合作、互助与共生现象。然而，无论是斯宾塞和严复所看重的，还是他们之后的一个世纪中迅速发展起来的学问，显然是以社会为研究对象的各门社会理论，如经济学、政治学、社会学、法学、管理学以及贯穿在它们之中的社会选择论，并因为运用自然科学的方法而被称之为社会科学。

同时发起鼓民力，开民智，新民德的启蒙运动。在谭嗣同那里，这个本体论与方法论问题表现的尤为突出。

其实，它们总是包含着人文的价值的内容，而人文价值不等于主观偏好，它们也自有其普遍性和永恒性，是另一种毫不逊色的真理。而国之不治，则反能牵制其家，使不得齐。谭嗣同引易经天下同归而殊途，一致而百虑，并谓不言殊途同归，百虑一致者，殊则不复同，而不害其为同，固不得强同之矣。那么，我们还有进一步研究的必要吗？答案是肯定的。

而在严复看来，这就如同人之张弓射箭，张弓者之两手也，支左而屈右，力同出一人也，而左右相距。这样的天，似乎与人并不构成相对的关系。这两部著作不仅严厉抨击了君主专制，率先表达了自由平等民主的诉求，而且对作为中国思想基本问题的天人关系问题，给出了创造性阐发，促使传统的宇宙观与道德观，向着新的世界观、社会观和价值观转变，为新思想新理论做出本体论与方法论的奠基。因而，要拨乱反正，从根本上终结帝制，就要破除大小统治者对天的垄断，包括他们制造和维护的天理，让仁贯通一切，让平等主导一切。

他认为康有为解在宥为自由，揭示了庄学之大旨，并发挥道：人人能自由，是必为无国之民。《礼记•效特牲》祭帝勿用也的疏说：因其生育之功谓之帝。

大抵经传所有，皆封建世之治，与今日事势，往往相反，明者决知其必不可行。然而，另一方面，人类进入的阶级社会之后又有了内部利益与等级和阶层的区分，有了压迫和掩饰歪曲社会真相的意识形态。

换言之，一方面，天是人之所出，人之所归，这是可以经验实证的基本事实，罔顾这一基本事实是不行的。因而，如同史华慈所指出的，严复之所以抑赫胥黎而扬斯宾塞，还在于赫氏肯定伦理进程而否定宇宙进程，将人类社会与自然宇宙对立起来，导致二元化。因此以太理论被科学界抛弃。意即赫胥黎过去过多地讲了任天之说，故要在此书中强调任人。[29]他还以乾卦解释人类历史由逆三世而顺三世，并谓上九卦所喻之太平世，合地球而一教主，一君主，势又孤矣。但谭嗣同以平等为鹄的，对平等与自由的关系却语焉不祥，也未论及仁与自由的关系，这既缘于他本人对各种隔阂尤其是等级压迫的极端痛恨，也说明他未能从重整体轻个体、重平等轻自由、重同一轻多样的传统思想中完全跳出来。

值得一提的是，有些天天讲仁者与天地万物为一体的儒生，却不乏既崇尊卑之等级，亦严夏夷之防者，谭嗣同却由感通讲出一番中外通的道理，固然可以说是对万物一体观念的发挥，然而其关键，则在于他既秉承儒家的仁道精神，又敏锐地感应着时代的变迁，尤其是由西学东渐所带来的万国一体的地球和世界概念，使他所信奉的佛教众生平等宗旨，转换为全球仁通与平等的新理念。大抵宇宙究竟与其元始，同于不可思议。

而学以自然科学为典范，教以优入圣域为宗旨，呈现出互斥互补、相反相成的关系，并且后者往往主导前者，则不仅表明人们群体性生活的需要，还表明了人类在天地之间形成的价值观，主要属于纵向超越，即站立在大地上的人对上天的敬仰与向往。[36]所谓不知不识，顺帝之则，天生丞民，有物有则，天则可以理解为自然法则或严复说的天行、天演。

赫拉克利特论变与火的学说是进化论源头，亚里士多德的学说则囊括物理人性气质生命，由此推断天人关系之原委，与中国儒学最为接近。其想象不可谓不大胆、不彻底，也给人以鼓舞和希望，但这想象毕竟是历史终极的乌托邦式想象，终极是永远达不到的，乌托邦也不可能存在于现实世界，历史倘若终结于此，那很可能是现代物理学上所讲的混沌状态，甚至是无法做功的均衡的热寂状态。

所以他说朋友一伦，不拘泥于形体，不妄生分别，而有淡水之乐，这表明他重视的人际关系是精神性的，且有古君子之交的遗风。因而在强调价值的水平式差异与横向超越时，决不应根本否定价值的垂直式区分和纵向超越。诚然，赫胥黎认识到应然之伦理与实然之自然具有异质性，天行并不遂人愿，人的愿望的实现有赖于自己的作为，包括对外部环境的改造和对自身某种生物本能的限制或克服，并由此形成伦理道德与文明，是颇有见地的。当然，我们在这里不是非要为谭严分高低，亦非苛求前人，而是为了引出必要的教益。

在《仁学》界说中，他列举二十七条，提纲挈领地标示出他的基本主张和观点。以人的对象性活动为动力，以人的心灵为源泉，以各种符号和仪式为载体，最终又转换为人的精神和生活世界之价值与意义的文化，其为人类社会的灵魂或软件，实则意味着它对人类社会的维系、激励与引领作用，这关键在于文化就是人类生物学遗传之外的社会性遗传机制，即保存、生产、交流和传播人类经验、知识与智慧的遗传机制。

不惟无教主，乃至无教。国种之始，无尊卑、上下、君子小人之分，亦无通力合作之事。

[39] 西周的礼乐文明，是通行于天子诸侯士大夫的行为规范与文化仪式，且礼以别异乐以和同。所以他反对斯宾塞的社会达尔文主义，反对以进化论解释社会伦理现象，主张人类不应依据自然选择，而必须依靠自己从情感与良知中形成的伦理道德，文明与正义，才能让人的伦理过程不断取代自然的宇宙过程[16]。

天演是天运即变化中之不变，天演为体，物竞天择为用。严复之所以肯定荀子的群学，在于群学揭示了人们分工合作的社会整合之道。实际上，赫胥黎知道，人类作为生物进化的产物，不可能不受自然选择的作用。而属于理极理由者，必关乎本体与方法。

而烈士者，即实行此语之人也。回溯传统社会，人们所重视的，为什么一是天及自然，一是人及自己的道德，并构成学与教的主要内容？这显然与人们生产生活的性质分不开。

严复推人意以为天意这段话本身就蕴含着问题的由来。夫仁、以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。

摘要：严复的《天演论》与谭嗣同的《仁学》，是近代中国历史大转折时期问世的两部重要著作。其演弥浅，其质点弥纯，至于深演之秋，官物大备，则事莫有同，而互相为用焉。